«ترافعٌ عن العرب» فؤاد العروي في مواجهة المركزية الأوروبيّة
| 29 سبتمبر 2021 |
ما معنى أن يتصدَّى كاتبٌ فرنكوفونيّ مغربيّ يقيم بهولندا للترافُع عن العرب اليوم في كتاب؟ ألا يُعتبر ذلك سباحةً ضد التيار في زمنٍ المُوضةُ فيه -لدى عددٍ من الأدباء العرب المُقيمين في الغرب والذين يكتبون بلُغاته- جَلْدُ الذات وتحقيرُها ومُسايرة التيار الغربيّ الذي يخشى على مستقبل «العَالَم الحُرّ المُتحضِّر» من «الإسلام» و«الإرهاب» والفوضى غير الخلّاقة التي انتهى إليها جنوب وشرق المُتوسط معاً؟ فهل كان فؤاد العروي، صاحب جائزة الكونغور في القصّة القصيرة، يتوقَّع أن تضعه مجازفته خارج مدار الحكاية أمام سلسلة من التحدّيات؟ ربما. لكن، هل كان يتوقَّع مثلاً أن يعيش أول التحدّيات حتى قبل صدور العمل؟ فناشرُه سيُبدي تحفُّظاً صارماً على العنوان: ماذا لو حرَّرناه من كلمة «العرب»؟ على الأَقلّ لكي لا يظن القارئ الفرنسيّ والفرنكوفونيّ العام أن الأمر يتعلَّق بكتابٍ يرمي إلى «تبرير» الإرهاب كفعل وكسياق وكبيئة حاضنة. اعتبر فؤاد العروي إصرار ناشره على حذف كلمة «العرب» من العنوان دليلاً إضافياً على مدى الحاجة إلى هذه المُرافعة، ومدى استعجال ذلك. لذا وعوض تغيير عنوان الكتاب، غيّر الناشر دون عظيم أسف.
يتوجَّه فؤاد العروي بمُرافعته إلى قارئ رهنته الثقافة الفرنسيّة السائدة والإعلام المُهيمن داخل خطاب فرنكفوني منغلق ومتمركز على الذات الأوروبيّة. لذلك جاء بسردية تعيد الاعتبار للعرب وأدوارهم الفكريّة والعلميّة والفلسفيّة في بناء التاريخ الإنسانيّ. ولكي يبني العروي سرديته البديلة، كان عليه أولاً تفكيك الخطابات التي عمدت إلى تهميش العرب والتقليل من شأنهم عن «جهل» أو عن «سوء طوية». هكذا انشغل بخطاب أحد أهم المُستشرقين الغربيّين برنارد لويس المُؤرِّخ الذي نحت مفهوم «صراع الحضارات»، ليكشف لنا العروي في تحليله أن الكثير ممّا يحيل عليه هذا المفهوم ليس في الأصل سوى «صدام جهالات». هذا دون الحديث عن التدليس الذي يحمله خطاب لويس. وفي هذا الإطار يتوقَّف فؤاد العروي مثلاً عند سؤال لويس الشهير: «ماهي أسباب البغض الإسلاميّ؟ وما مبررات هذا العداء العربيّ للغرب؟» السؤال مشروع لولا أن لويس يفاجئنا بجواب طريف. أول هذه الأسباب ألمانيا، وبالضبط «عصابة» ريلكه وهايدغر وإرنست جنغر الذين اعتبروا أميركا حضارةً لا ثقافةَ لها. ثمَّ الماركسيّة في صيغتها السوفياتيّة، وأخيراً الأيديولوجيا العالمثالثية. يلاحظ العروي أن «لويس» يستكثر على العرب والمُسلمين أن يكون غضبهم صادراً عنهم. فدائماً هناك آخرون يفكِّرون من أجلهم ويلهمونهم أفكارهم وتمثّلاتهم، بل ومشاعر غضبهم أيضاً. لكن، هل قرأ العرب «هايدغر» و«ريلكه» حقّاً؟ يتساءل العروي بسخرية. لا أحد يصدِّق أنّ هذه العُصبة الألمانيّة قد قُرِئت بين ظهرانينا بالكثافة والعمق اللازمين ليتحقّق لها كلّ هذا التأثير على الوجدان العربيّ بالشكل الذي ورّطنا في معاداة جماعية للغرب.
إن في الأمر تدليساً لا يخطئه المنطق السليم. فـ«برنارد لويس» يتحدَّث عن «ريلكه» و«هايدغر» والماركسية السوفياتيّة في شقلبات فكريّة المُراد منها طمس الأسباب الحقيقية لهذا العداء، وهي سياسيّة على الأرجح: تبدأ مع اتفاقية سايكس بيكو السرّية التي مزَّقت جزءاً مهمَّاً من الخارطة العربيّة سنة 1916، وعد بلفور المشؤوم سنة 1917، وهلم شرّاً. هكذا يفضح فؤاد العروي كيف يستخدم هذا الخطاب المُلفَّق الفكر ليحتال به على السياسة، ثمَّ يحتال بالسياسة على الفكر في خلط غريب للأوراق بما يجعل الضحية تظهر بمظهر الباغي المُتحامل على العالَم المُتحضِّر من غير وجه حقّ.
أيضاً ترصَّد العروي في كتابه العديد من الأخطاء المعرفيّة والمُغالطات المنطقيّة في خطاب «برنارد لويس» وتلامذته. ولعَلّ «غوغنهايم» الذي خصّص له فصلاً بعنوان «قضية غوغنهايم» أطرف هؤلاء.
يدعونا فؤاد العروي إلى فتح كتاب «سيلفان غوغنهايم» «أرسطو في جبل سان ميشيل: الجذور اليونانيّة لأوروبّا المسيحيّة» الصّادر بباريس سنة 2008 عن دار (سوي)، حيث يؤكِّد «غوغنهايم» على أنّ «الغيريّة التّصادميّة بين المسيحيّين والمُسلمين هي ما يشكّل هويتَيْ كلتا الحضارتين». وبه «فالغربُ المسيحيّ لا يدين للشرق الإسلاميّ بشيء». فالعَالَم الإسلاميّ ليس عقلانياً وهو فقير إلى التفكير العلميّ، لذلك ظلّ الإسلام واللّغة العربيّة معاً -وهنا يستعيد أطروحة قديمة لـ«إرنست رينان»- عاجزين عجزاً بنيويّاً عن هضم التراث اليونانيّ.
بدأ فؤاد العروي بالتوقُّف عند أخطاء «غونغنهايم» في قضايا تفصيليّة، منها مثلاً خلطُه بين التفسير وعلم الكلام، قبل أن يتحوَّل إلى الترافع عن الدور المحوري الذي لعبه الفلاسفة والمُفكِّرون المُسلمون في نقل الثقافة اليونانيّة إلى الغرب الأوروبيّ. هكذا تحدَّث العروي عن فعالية الترجمة متوقِّفاً بشكلٍ خاص عند مجهود حنين بن إسحاق، مترجم «جالينوس» و«أبقراط» و«أرسطو» من اليونانيّة ومسؤول «بيت الحكمة» و«ديوان الترجمة» في عهد المأمون. قبل أن يسلِّط الضوء على تقليد أساسيّ يكاد يكون جنساً أدبيّاً فكريّاً خاصّاً بالمُسلمين وهو تقليد «الشكوك». هكذا وضع الرازي مقالة «الشكوك على جالينوس»، وألَّف ابن الهيثم «الشكوك على بطليموس». ولقد أبان علماء الإسلام في «شكوكهم» على أنهم نقَّاد مُراجعون مصحِّحون لهم إضافاتهم القيمة، لا مجرَّد مترجمين أو شُرّاحاً، بل إن عدداً من كتابات ابن رشد وابن سينا كانت في الواقع «شكوكاً» على أرسطو نفسه. ويكفي الإلماح هنا إلى كتاب ابن سينا الشهير «الإشارات والتنبيهات».
يشتبك فؤاد العروي في مرافعته مع عدد من كتابات وأفكار ومقولات ابن سينا وابن طفيل وابن رشد وغيرهم من علماء الإسلام قبل أن ينتقل من تفاعلهم النقدي وتطويرهم للتراث اليونانيّ، إلى ما يمكن اعتباره إضافات ملهمة لهم من المُؤسف أنَّ تاريخ الفكر الغربيّ تغاضى عنها. هكذا مثلاً كشف عن فضل ابن رشد وابن طفيل على «سبينوزا»، حيث أدرج العروي عدداً من مقولات الفيلسوف الهولنديّ التي بدت وكأنها استعادة حرفية لبعض مقولات الفيلسوفين العربيّين. كان بالإمكان اعتبار الأمر مجرّد توارد خواطر لولا أنّ رواية «حي بن يقظان» كانت قد تُرجِمت إلى الهولنديّة زمن «سبينوزا» من طرف «جوهانيس بووميستر»، الذي كان صديقاً للفيلسوف الهولنديّ ومقرَّباً منه. قصّة «حي بن يقظان» بالذات سيعود فؤاد العروي لفتحها في فصلٍ آخر لطرح السؤال بخصوص مدى استفادة «دانييل ديفو» منها في تأليف «روبينسون كروزو» سنة 1719، خصوصاً وأن للقصتين معاً نفسَ الفكرة، نفس الحبكة، ونفس القماشة السردية تقريباً.
تخلص قصّة «حي بن يقظان» إلى أن المعرفة المنقولة (النقل) ليست ضروريّة للإنسان إذا سلك سبيل المُلاحظة والتجربة والتأمُّل والتفكير، وكان قادراً على إعمال (العقل). فقد يصل المرءُ إلى الحقيقة، حتى الدينيّة، عن طريق العقل وحده. ذاك أن «الحق لا يُضادُّ الحق» بتعبير ابن رشد في «فصل المقال». لهذا حينما غادر حي بن يقظان جزيرته والتقى بالناس اكتشف أنّ تجربته وتأمُّلاته قادته إلى ذات الخلاصات التي يريدون تعليمه إياها حول الله والعالم والنفس والجسد. فهل كتب «ديفو» قصته دون أن يطّلع على «حي بن يقظان»؟ لا يملك العروي جواباً، لكنه يقدِّم أكثر من دليل على الترجمات التي تعرَّضت لها هذه الرواية (من أهمّها الترجمة اللاتينيّة التي أعدَّها «إدوارد بوكوك» سنة 1671)، وعلى اهتمام عدد من المُفكِّرين الغربيّين بها وتأثيرها الأكيد على فكرهم.
ابن خلدون بدوره كان حاضراً في أكثر من فصل، حيث يخلص العروي إلى أن منهج ابن خلدون في دراسته للمُجتمع والتاريخ يقترب كثيراً من روح العلوم الاجتماعيّة كما تبلورت في أوروبا انطلاقاً من القرن التاسع عشر، كما أن تحليل العروي لبعض مقولات صاحب «المقدمة» حول «الرزق» و«العمل» و«المكاسب» تجعل هذا الأخير يظهر بمظهر مُلهِم حقيقي لعلم الاقتصاد الكلاسيكيّ. وتواصلت مرافعات العروي في الكتاب دفاعاً عن سبقٍ علميّ لا غبار عليه لعلماء عرب في مجالات مختلفة: ابن النفيس مكتشف الدورة الدمويّة الصغرى، ابن زهر الطبيب الجرَّاح الذي كان أول مَنْ استعمل التخدير في الجراحة، عالِم الرياضيات غياث الدين الكاشي مبتكر الكسور العُشرية، ثابت بن قرة أول من بادر إلى «تصحيح مسائل الجبر بالبراهين الهندسية»، جابر بن حيان واضع الأسس العلميّة للكيمياء الحديثة، ابن الهيثم عالِم البصريات الذي أثبت أن الضوء يأتي إلى الأجسام من العين وليس العكس وكان صاحب نظريّة حول انعكاس الضوء على المرايا الكرويّة، وبه يكون هو مَنْ وضع الأسس الأولى لاختراع الكاميرا.
صحيح أن كتاب «ترافعٌ عن العرب» الصادر في مايو/أيار 2021 عن دار (ميالي-بارو) بباريس هو كتاب يحاور الغرب ويجادله، لكنه نافع جدّاً للقارئ العربيّ، حتى أن ترجمته إلى لغة الضاد تكاد تصير مطلباً استعجاليّاً. فمنطق تأليف هذا العمل وكذا الرؤية الفكريّة لصاحبه نحتاجهما معاً في العَالَم العربيّ لتأمين حوارٍ جدّي وندّي مع الغرب. ففؤاد العروي لم يَرُد على المركزية الأوروبيّة بالانغلاق، ولا على الخطاب الشوفينيّ العنصريّ بشوفينيّة معكوسة. على العكس، كان الرجل حريصاً على بناء حجاج يقوم على تفكيك الخطابات وتقديم معطيات معرفية دون التورُّط في الأيديولوجيا. ومعلوم أن «أيديولوجيا العروبة والإسلام» التي تنطلق منها العديد من الكتابات العربيّة في هذا المجال تجعلها عاجزةً عن التقدُّم نحو بلورة خطاب متماسك يحرج الغرب. لهذا مثلاً، أصرَّ العروي على تحديد الإسلام في مقدِّمة كتابه باعتباره حضارةً، ومعلوم أن الحضارة الإسلاميّة اغتنت في تاريخها الذهبيّ بعطاءات علماء وأدباء من شعوبٍ مختلفة: فُرس وأفغان وأتراك وأكراد وهنود وأمازيغ، ومن مختلف الديانات كذلك. كما تعمَّد العروي منذ البداية أن يتجاوز المسألة العرقيّة في تحديده للعرب والعروبة بالتركيز على عنصر اللّغة. العروبة بالنسبة له تتحقّق اليوم في اللّغة العربيّة وعبرها. وطبعاً نحن نتملَّك العَالَم، والعلم أيضاً، من خلال اللّغة. لذلك يطرح العروي العديد من الأسئلة حول واقع اللّغة العربيّة وتدريسها. فيلاحظ مثلاً أن لغتنا تعاني قصوراً على مستويات عدّة من بينهما التسميات والمُصطلحات. وهنا يتوقَّف عند أسماء النباتات مثلاً. فحينما قرَّر «كارل فون ليني» في القرن السابع عشر إنجاز أول موسوعة للكائنات الحيّة في عالَميْ النبات والحيوان كان العرب في سباتٍ حضاري حينها، لذا لم يتم اعتماد أيٍّ من مراجعهم في تصنيف «ليني». وهكذا وجدت التسميات العلميّة القديمة التي اقترحها علماء المُسلمين نفسها خارج هذا التصنيف. والنتيجة هي أننا اليوم عاجزون عن محاورة الغرب في هذا المجال، بل غير قادرين حتى على إطلاق تسميات دقيقة موحَّدة على النباتات في العَالَم العربيّ، بل وحتّى داخل البلد الواحد. فكيف ستتملَّك عالَماً لست قادراً حتى على تسميته بشكلٍ دقيق موحَّد؟ لكن هل يمكننا التسمية اليوم بالاعتماد على لغتنا وحدها، أم أنَّ التسمية لم تعد ممكنة خارج فعالية الترجمة؟ قبل أربعين سنة، نبَّه «جاك بيرك» إلى أن لغتنا العربيّة في حاجة إلى ترجمة 42 ألف كلمة في مجال الطب وحده. فما بالك الآن؟ ثمَّ ماذا عن باقي المعارف والعلوم؟
يؤكِّد العروي أن حاجتنا إلى مضاعفة الجهود في مجال الترجمة العلميّة صارت مُلحّة جدّاً لكي تصير لغتنا علميّة مثلما حصل في العصر العباسيّ حين تحوَّلت «لغة الشعر» و«لغة القرآن» إلى لغة علميّة بفضل مجهودات مترجمي «بيت الحكمة». ويرى أن تأهيل لغتنا للانخراط السلس في هذا المشروع الترجمي الكبير يستدعي إدخال إصلاحات استعجالية على مستوى نحوها وصرفها وتركيبها، وأيضاً على المُستوى المُورفولوجي. كما يدعو إلى الانفتاح على العاميات العربيّة لتغتني العربيّة بها وتجدِّد نفسها عبر هذه الدّوارج كما يجدر بلغة حيّة. هكذا ستقترب من الناس أكثر. فالعرب لا يقرؤون، حسب العروي، لأنهم يحسون اللّغة التي سيقرؤون بها بعيدةً عنهم وعن حياتهم. لكن كلّما أحسوا اللّغة قريبةً منهم سيأنسون لها أكثر، وبالتالي سيجدون المُتعة في القراءة بها. لذا يجب الاشتغال على اللّغة لتجديدها وتقريبها من عامة الشعب ومن لغة العامة. هذا النقاش الجدّي، برأي العروي، يجب ألّا يُترك للسياسيين وحدهم يستخدمونه في سجالاتهم الحزبية والسياسوية. إنّها قضية العلماء والأدباء ورجال الفكر والفلسفة. وفي هذا الإطار يذكِّر العروي بأن المسألة اللُّغويّة كانت في صلب التحوُّلات العلميّة والفكريّة والأدبيّة التي عرفها الغرب. فـ«سبينوزا» كان منهمكاً تماماً في دراسة النحو العبريّ في أفق تطوير العبريّة، نزع القداسة عنها وتحويلها إلى لغة طبيعيّة علمانيّة. «غاليلي» كان حريصاً على أن يُدوِّن أبحاثه، ليس باللاتينيّة، وإنما باللهجة التوسكانية التي ستصير الإيطاليّة فيما بعد. وهي اللهجة نفسها التي كتب بها «دانتي» عمله الأدبيّ الخارق «الكوميديا الإلهية». وأخيراً يسوق العروي مثال «ديكارت» الذي أعلن عن مشروعه الفلسفيّ أول مرّة في نصّه الشهير «مقال عن المنهج» سنة 1936، وجاء المقال بالفرنسيّة وليس باللاتينيّة لغة العلم والتيولوجيا في ذلك الزمن.
قد يختلف القارئ مع عدد من خلاصات فؤاد العروي واستنتاجاته في هذا الكتاب، لكنه لا يملك إلّا أن يحترم جدّيته في طرح قضاياه وبناء حجاجه. حجاجٌ لم يكن ثقيلاً جافّاً، ذاك أن فؤاد العروي عرف كيف يضيف إليه بهارات المُجادلة والمُناكفة بمقدارٍ جعله سائغاً ممتعاً يمارس تأثيراً جميلاً على القارئ. كما أن روح الكاتب الساخرة وبراعته في المُراوحة بين سرد القصص والوقائع الشخصيّة الطريفة والحجاج العلمي الرزين أكسب الكتاب نكهةً خاصّة. إنه مؤلَّف فكريّ رصين يُساجل الذات والآخر، يحاور بالفكر ولغته دون أن يتخلَّى مؤلِّفه عن أسلوبه الأدبيّ الشيّق. لأجل ذلك يُعَدُّ كتاب «ترافعٌ عن العرب» مؤلَّفاً ممتازاً يصلح للقارئ العام من مختلف المُستويات الفكريّة والثقافيّة. ولعَلّ القارئ بالعربيّة لا يقلُّ احتياجاً إلى حُجَّة هذا الكتاب ومنطقه عن القارئ بالفرنسيّة، ومن هنا يصير تعريب الكتاب غايةً مُلحّة.
